Partir pour des horizons plus vastes 2

Bernard Besret, né en 1935, fut théologien et invité à Vatican II, puis l'ancien prieur de l'Abbaye de Boquen jusqu'en 1976. Désormais, il dirige  une hostellerie taoiste sur le mont Qiyushan. Récemment invité d'une émission de TV ARMOR, "Les Frères Jean" (alias Jean Kergrist et Jean Lebrun http://www.armortv.fr/emission/les-freres-jean-restent-zen,9,2961.html), voici comment il décrit la méditation selon la tradition taoiste. 

Bernard Besret : Je ne sais pas quel mot il faut employer. Quand on dit en français "méditation", on pense souvent au fait de prendre un texte et de le triturer. Or cela, c'est le contraire de la méditation au sens oriental du terme. Le Père Alexis, quand j'étais jeune moine, nous disait : "Surtout ne méditez pas, mais faites de la contemplation." C'est à dire entrer dans le silence intérieur. Il nous interdisait de méditer, mais au sens que la méditation avait chez les Jésuites, les Dominicains éventuellement, ou chez d'autres. Dans l'expérience des Taoistes, mais c'est une expérience universelle que l'on retrouve en Inde, chez les Bouddhistes, et que l'on retrouve aujourd'hui chez les Chrétiens en occident, on essaie d'arrêter les élucubrations. On essaie d'être présent dans l'instant, en essayant simplement "d'être conscient d'être conscient". On est comme Conscience-présente-là. Et c'est faire le vide de pensées, de désirs, de regrets ... mais quand on réussit à se vider ainsi, on se remplit d'énergie, on en sort rénover, renouveler. Et donc on fait le plein.

Jean Lebrun : A la manière dont vous vous exprimez, à vous regarder on comprend l'importance du corps dans la méditation.

Bernard Besret :  Depuis mon entrée tout jeune à l'Abbaye de Boquen, j'ai été convaincu que toutes les grandes disciplines monastiques étaient en fait des exercices. D'abord cela s'appelle une "ascèse", et ascèse vient du grec "ascésis" qui signifie exercice. Il s'agit de gammes pour devenir plus vivant, plus éveillé, plus présent à soi-même. Et donc, quand on me parlait de mortification, je trouvais cela épouvantable, car pour moi il s'agissait d'une vivification. Tout jeune moine, je me souviens avoir expliqué dans une de mes premières conférences, ce que j'ai repris dans un bouquin intitulé Du bon usage de la vie, que les traditions monastiques sont un art de vivre, et que chacun de nous, chacun de vous, peut y puiser des choses pour la vie de tous les jours. C'est très corporel : c'est la manière de dormir, respirer, marcher, manger, jeûner pour pouvoir déjeuner. (...)

Quand on fait l'expérience du Vide, on fait en même temps l'expérience d'une immensité. La Conscience se dilate au point de ne faire qu'un avec l'immensité du Vide infini. 

Partir pour des horizons plus vastes 1

Aussi, pour être libre de coeur et d'esprit, Mingliaozi se met-il en route pour des contrées aux horizons plus vastes. 

On peut lui dire alors : " A ce qu'on sait, un taoïste vit dans la quiétude sans ressentir d'ennui, dans l'agitation sans percevoir le bruit, il demeure en même temps au milieu et hors de la poussière du monde, sans entraves donc sans besoin de se libérer. Il arrive, dit-on, qu'un saule lui pousse sur  le coude ou qu'un oiseau fasse son nid sur sa tête s'il a atteint le stade ultime de la quiétude et du détachement. Un homme accompli accepte comme naturelles les tâches les plus humbles et viles, telles que le service aux cuisines ou le ramassage des ordures. Si vous refusez d'être prisonnier de la carrière mandarinale et rêvez de vous promener dans un merveilleux ailleurs, ne serait-ce pas que votre esprit encore asservi au monde ?"

Ce à quoi Mingliaozi répond : "Celui qui a atteint le Dao (la Voie, l'Eveil) peut entrer dans l'eau sans se noyer, dans le feu sans se brûler, toucher le solide en ne rencontrant que le vide, marcher dans le vide comme sur du solide. Il se sent chez lui où qu'il aille, en accord où qu'il se trouve. C'est vrai. Mais moi, si j'aspire au Dao, je ne l'ai pas atteint. Seul celui qui a atteint le Dao est maître de lui et tout lui est illusion ; jeté dans l'agitation et la saleté, il y est comme le lotus qui sort pur de la boue. Aussi peut-il choisir où il va. Mais le puis-je, moi qui suis comme le saule sous le vent, calme et agité à son gré, comme du sable au fond de l'eau, propre ou sale à son image. J'ai déjà connu la quiétude pendant un jour mais je l'ai perdue en un instant, je l'ai même connue toute une année pour la perdre en un jour. J'ai cherché en vain à ne pas me laisser troubler par le bruit du monde. Si un empereur pouvait cultiver le Dao, Chao Fu et Xu You se seraient-ils isolés sur le mont Qi et au bord de la Yi ? Si un prince pouvait cultiver le Dao, Sakyamuni serait-il allé sur l'Himalaya ? Si un noble pouvait cultiver le Dao, Zifang se serait-il retirer sous le prétexte de la maladie ? Et moi, pour être libre de coeur et d'esprit, je pars pour des contrées aux horizons plus vastes."

Tu Long, Le voyage de Mingliaozi, trad. Martine Valette-Hémery, Séquences, 1997, p.15-17.

Fabienne Verdier, L'un (2007)

Critiques : Bretagne des Hautes Terres

Gilles Pouliquen photographie, Lan Tangi poétise en breton et français. Ailleurs est en Bretagne, dans les Monts d'Arrée, pays lointain mais ici près, et étrange du destin des terres et des hommes qui meurent. Les visages, au long de ces trente années de photographies, sont souvent vieux, mais gais, malicieux, de la malice de ceux qui savent les secrets et la magie des lieux. 

Mais toujours les photographies respectent l'âme et les corps, la solitude et la fête, les bêtes et les hommes. 

Gilles Pouliquen est aussi l'auteur d'une extraordinaire série ethnographique : Intérieurs rustiques de Bretagne, paysages intérieurs de fermes, de maisons, sans humain, mais combien révélateurs. A voir sur le site de l'auteur : http://www.gillespouliquen.com/fr/photo-216417-8221.html

Question : Peut-on rentrer à la maison?

"J'eus l'impression de rentrer à la maison", ou encore "L'Eveil, c'est comme rentrer à la maison..." Les familiers de la recherche non-dualiste ont souvent entendu de telles expressions.

Elles ne peuvent que laisser perplexe. Comment peut-on, tout d'abord, rentrer dans un lieu dont on n'est jamais parti ? Quant à la métaphore de la maison, elle évoque la protection et l'identité, la sécurisation d'un lieu avec lequel on s'accorde parfaitement puisqu'on l'a façonné à son image ... Or l'Eveil ne sécurise rien, et ne permet en aucun cas une identification personnelle. 

Aussi faudrait-il préférer l'emploi du mot "évidence", ou même "réconciliation" puisque la fâcherie qu'entretenait l'ego avec le monde est désormais sans nécessité : tels des enfants bercés d'illusion, il y a encore un instant saoulés de mots, de bruits et occupés par la contemplation de nos agitations, nous regardons maintenant s'écrouler des pans entiers de la fantasmagorie habituelle. Commence alors une vie faite de sensations nouvelles : les mots n'ont pas de sens intrinsèque, nous le savions depuis Saussure et  tous les linguistes, oui mais désormais nous en percevons le silence véridique ; pourtant, il faut faire l'effort de parler, se soumettre aux apparentes conventions du langage et de la prétendue communication. Ces arbres dans le jardin du voisin, ils sont à moi et à lui, lointains et proches, ils sont perçus sans être observés ni analysés ni nommés ; mais il faut jouer la comédie sociale de la propriété. Dans l'immédiateté des êtres je suis être parmi les êtres, et alors ? 

Le voile des idées et des images se déchire pour laisser place à l'écran blanc des perceptions. 

Rentrer ? Où-çà ? Partir ? Où-çà ?

Insidieusement, un paradoxe inattendu paraît nous opposer au monde, ou plutôt au reste de ceux qui croient connaître le monde et agir sur lui : nous marchons au milieu d'une foule d'aveugles, nous suivons  le flux de la vie quand tous nos congénères humains se cognent aux objets et s'entrechoquent, courent et reculent l'instant d'après. Connaître les êtres tels qu'ils sont est une certitude d'isolement, une assurance de devoir se cacher et se taire. 

Alors, il est temps de songer à faire sienne la devise des ermites et des hésychastes : "Fuge, tace, quiesce", "Fuis, tais-toi, sois dans la paix".  

Dinan, La Grande Vigne, maison d'Yvonne Jean-Haffen (pour tous ceux qui rêvent d'une maison idéale.) 

Yvonne Jean-Haffen, La Grande Vigne au printemps (1940).

Le Zen mimétique 5 : les fausses traditions

En 1966 la nonne Shundo Aoyama participa à une sesshin dirigée par Kosho Uchiyama, à Antai-ji. Dans la rigueur du froid et de la simplicité des lieux, elle tomba malade, mais fut traitée avec bienveillance et compassion. Les sesshins à Antai-ji étaient, et sont encore renommées pour leur grande pureté et leur radicalité. Cependant, nulle brutalité, nulle sévérité ne vinrent entacher le séjour de Shundo Aoyama. Au contraire ; mais voici ce qu'elle écrivit d'un temple probablement très fier de ses pratiques "traditionnelles", et voici comment l'ego des participants, loin d'être rabattu, y terminait renforcé par le sentiment d'avoir héroïquement résisté à la prétendue "dureté du Zen ". 

Un jour, j'ai entendu l'histoire d'une personne qui avait été frappée pendant toute une semaine au temple zen Kisodo, réputé pour la cruauté de son type d'éducation. Il était assez fier de raconter qu'il avait été réveillé dès trois heures du matin, qu'il avait reçu continuellement des coups de bâton au point que ses épaules en étaient enflées, car il était de bon augure dans ce temple de frapper jusqu'à ce que le bâton de chêne se rompe. Il raconta aussi que s'il lui arrivait de bouger un seul muscle, les réprimandes étaient hurlées si fort qu'il en tressaillait. Il décrivit le dernier repas de la semaine de sesshin, au cours duquel le responsable déjà âgé de la cuisine avait été réprimandé devant les convives d'avoir servi une soupe de miso (haricot rouge) qui n'avait pas été préparée selon les règles de l'art. Le vieux chef de cuisine dut s'incliner profondément et s'excuser. 

Cette manière d'enseigner le zazen et d'éduquer les disciples est dégoûtante. Pourtant, la personne qui avait raconté ces cruels incidents n'en avait pas du tout été horrifiée, au contraire elle en avait été fière.

J'éprouve un profond sentiment de mépris pour les moines qui trompent les gens en les attirant par une sévérité excessive, et j'ai une grande tristesse en pensant qu'il existe des gens, moines et laïques, qui croient que c'est cela le vrai zazen. Etre éveillé à deux ou trois heures du matin, recevoir des coups de bâton lorsqu'on s'endort sur son coussin ou être réprimandé en public peut sembler difficile pour un débutant. En réalité, la pratique en est facilitée : sous ces pressions, il est aisé de pratiquer zazen. Essayez de pratiquer zazen, nuit et jour, en étant laissé abandonné à vous-même dans le silence le plus total. Il vous vient alors l'envie de crier : "Dites quelque-chose !", "Aidez-moi !" Personne ne supporte de se trouver seul avec soi-même. Etre seul signifie que personne ne vient à notre secours, même si vous appelez à l'aide. Il en va ainsi de notre vie. Plus nous nous débattons, plus l'eau devient boueuse. Il n'y a personne pour venir nous sauver. Personne ne peut respirer pour nous. Personne ne peut tomber malade à notre place. Chacun doit vivre sa propre vie, c'est pourquoi nous devons pratiquer zazen avec détermination sans compter sur l'aide d'autrui. 

 Shundo Aoyama, Le Zen et la vie, Editions Sully, 2008, p. 184-186. 

Shundo Aoyama, d'après une émission de Sagesses Bouddhiques, datant de 2010.

Question : Qu'est-ce que la foi bouddhique ?

Dans un récent billet de son blog http://zen.viabloga.com/ Eric Rommeluère utilise le mot « foi », comme il en est coutumier dans plusieurs de ses ouvrages. L’apparition de ce mot semble surprendre certains de ses lecteurs, qui croient que le mot « foi » n’existe pas dans le bouddhisme, à l’opposé du catholicisme où il est parfois employé à l’excès. Il paraît bon de rappeler, très brièvement et en faisant violence par cette rapidité à plus de 2000 ans de philosophie et d’exégèse, ce qu’est la foi pour les catholiques et pour les bouddhistes.

La tradition catholique vécut d’abord la foi, à la suite d’Augustin, comme première par rapport à la  raison. « Je crois pour comprendre » : cette célèbre formule d’Augustin  permettait de s’affranchir de l’intellectualisme grec et de sa vison du monde, d’affirmer la force de conviction des premiers chrétiens et d’avancer l’idée que seul un esprit dégagé des erreurs, déjà entré dans la Vérité, peut donner la pleine mesure des capacités de l’intelligence humaine. La foi primait donc, et permettait de comprendre le monde en alliance avec la raison qui se subordonnait à elle. Dans une relecture hâtive et fautive de la pensée augustinienne, le XIXème siècle opposera caricaturalement foi et raison, pensant ainsi lutter contre le Positivisme et le Scientisme de son temps, alors qu’Augustin ne voulait en rien ce conflit, puisqu’il considérait l’avoir rendu inutile grâce à la victoire de la foi. L’apport de Thomas d’Aquin à ce débat fut de renouer les fils entre pensée philosophique et pensée théologique et de proposer une synthèse intellectuelle ; Benoît XVI, dans son allocation de l’Audience Générale du 16 Juin 2010 déclare ainsi : « La question pressante était celle-ci : le monde de la rationalité, la philosophie pensée sans le Christ, et le monde de la foi sont-ils compatibles? Ou bien s'excluent-ils? Il ne manquait pas d'éléments qui affirmaient l'incompatibilité entre les deux mondes, mais saint Thomas était fermement convaincu de leur compatibilité — et même que la philosophie élaborée sans la connaissance du Christ attendait en quelque sorte la lumière de Jésus pour être complète. Telle a été la grande «surprise» de saint Thomas, qui a déterminé son parcours de penseur. Montrer cette indépendance entre la philosophie et la théologie et, dans le même temps, leur relation réciproque a été la mission historique du grand maître. »

Le Bouddhisme ne connut que très marginalement la querelle entre foi et raison ; dès ses origines la pensée bouddhique affirme qu’il faut se défier d’une croyance hâtive ou d’une confiance hâtive. Le Majjhima-nikaya, II, 164 insiste sur ce point, prêtant au Bouddha des propos explicites, enjoignant de se garder d’une foi aveugle : «même si on a une foi forte en une chose, celle-ci peut être nulle, vaine ou fausse. » Thich Nhat Hanh, en une langue plus moderne et sans doute plus accessible à nos contemporains écrit : « Dans l’enseignement du Bouddha, la foi est faite d’une substance appelée « vision profonde » ou « expérience directe ». Un  maître veut transmette ce qu’il sait à ses disciples. Mais il ne peut transmettre que des idées et non son expérience. Le disciple doit se faire sa propre expérience. Le problème n’est pas de communiquer l’expérience en termes d’idées ou de notions, mais d’aider le disciple à faire sa propre expérience. »

La foi est un terme bouddhique, donc; le terme est rendu en pali par le mot saddha, qui fait partie des 5 pouvoirs (bala). La foi est un pouvoir qui, d’après l’Anguttara-Nikkaya V, 15, naît de l’effort et de la pratique, donc de l’épreuve de la vérification par la pratique, et ne peut disparaître  mais tend même à s’accroître par l’approfondissement de cette pratique.

Avec ses talents extraordinaires de pédagogue, Le Dalai Lama nous permet de conclure : « Le mot tibétain pour foi est té-pa, qui serait peut-être plus proche de confiance, ou d’assurance. La tradition bouddhique distingue trois types de foi différents. Le premier est l’admiration portée à une personne ou à un état particulier. La deuxième est la foi désirante. On y trouve une notion d’émulation. Vous aspirez à atteindre cet état. Le troisième type est la foi de conviction. Je pense que ces trois types de foi trouvent leur équivalent dans le contexte chrétien. Ainsi, un chrétien pratiquant qui lit et réfléchit sur la vie de Jésus peut éprouver une admiration et une dévotion très forte pour Jésus. C’est le premier niveau de la foi, la foi d’admiration et de dévotion. Après, en renforçant votre admiration et votre foi, il devient possible d’accéder au second niveau, la foi d’aspiration.  Si vous étiez bouddhiste, vous aspireriez à la bouddhéité. (…) Puis, une fois cette aspiration développée, vous arrivez à la conviction profonde qu’il est possible de parfaire un tel état. C’est le troisième niveau de foi. Je pense que ces trois niveaux de foi sont également applicables dans les contextes bouddhiques et chrétiens. Le bouddhisme souligne sans cesse le besoin d’allier la foi et la raison pour avancer sur la voie spirituelle. Nagarjuna, le maître indien du IIème siècle, déclare dans son fameux traité, La Guirlande précieuse, que foi et raison, ou foi et analyse, sont requises de l’aspirant spirituel. La foi vous conduit à un niveau plus élevé d’existence, tandis que la raison et l’analyse vous mènent  à la libération complète. Le point important est que dans le contexte de notre propre pratique spirituelle, la foi doit être fondée sur la raison et la compréhension. »

Sources :

Thich Nath Hanh, Bouddha et Jésus sont frères, Le Relié, 2001, p.57.

Dalaï-Lama, Le Dalaï-Lama parle de Jésus, Jai lu, 1998, p.175-176.

Môhan Wijayaratna, La philosophie du Bouddha, Editions Lis, 2000, p111-112.

Nyanatiloka, Vocabulaire bouddhique de termes et doctrines du canon pali, Paris, 1961. 

Une peinture de Yahne Le Thoumelin, La montagne d'or. 

Le Zen mimétique 4 : une émission de Sagesses Bouddhiques

Voici la transcription presque littérale, effectuée par nos soins, de l'émission Sagesses Bouddhiques du 27 mars 2011. L'invité était Pierre Crépon, il s'exprimait sur la tradition Zen Soto, son origine, ses pratiques et ses rites. L'émission est toujours disponible sur Dailymotion. 

On remarquera, entre autres :

- qu'aucune  définition des mots "mythe", "religion", "rite", "tradition" n'est présentée, ce qui cause souvent des confusions;

- que l'historicité de l'Eveil du Bouddha est niée ;

- que l'interprétation de l'Eveil du Bouddha en surprendra certains ;

- qu'après avoir promu des pratiques japonaises, rituelles et culturelles, aussi conformes que possible aux origines japonaises, l'intervenant déclare cependant que nous ne pouvons imiter (il se reprend)  "devenir" japonais puisque nous n'avons ni les mêmes concepts, ni la même "compréhension". 

Aurélie Godefroy : On a le sentiment aujourd'hui de parler du Zen comme d'une mode, que ce soit à travers le mobilier, la pratique de la méditation, l'art de vivre, alors que c'est finalement une tradition qui s'est construite à travers les siècles. Quelle est son origine, quelle est plus généralement son histoire ?

Pierre Crépon : Alors l'origine du Zen, il faut remonter jusqu'à l'époque du Bouddha Shakyamouni, du Bouddha historique. On peut dire que le fondement, le coeur du Zen, c'est l'expérience de Shakyamouni, c'est-à-dire à la fois son Eveil, sa vision du monde, sa vision de la réalité, ce que l'on appelle son Dharma. Un des plus grands maîtres du Zen japonais, un des plus grands patriarches du Zen japonais, maître Dôgen, refusait l'appellation Zen et appelait cela "Le Dharma du Bouddha". Donc, le regard du Zen sur cette expérience du Bouddha Shakyamouni est que cette expérience a déjà eu lieu. Quand le Bouddha s'est éveillé, il a dit : "Moi-même, la Terre et tous les êtres se sont éveillés", c'est-à-dire que l'on ne va pas chercher dans le Zen à atteindre un éveil qui a déjà eu lieu. L'objet du Zen, la pratique du Zen, c'est maintenir, continuer, actualiser cette expérience du Bouddha. Cela, c'est ce qui constitue le fondement. 

AG : Et au niveau géographique du Zen ?

PC : Cela, c'était l'aspect mythique du Zen. Il y a toujours un aspect mythique et un aspect historique. L'aspect mythique c'est de reproduire le mythe de l'Eveil du Bouddha, de le continuer. L'aspect historique c'est à partir des racines indiennes. L'école Zen prend son nom en Chine à partir du septième siècle à peu près selon le Tchan. Et puis, à partir du treizième siècle, avec maître Dôgen, cette lignée, cette tradition est introduite au Japon.  Et donc le Zen que l'on connaît maintenant s'est forgé à partir des racines indiennes, un premier développement chinois et un second développement japonais, et c'est cette forme japonaise qui nous été transmise en Occident. 

AG : Donc cette forme japonaise nous a été transmise par maître Taisen Deshimaru. Comment est-ce que ça s'est passé, Pierre Crépon ?  

PC : C'est dans les années 60 que la pratique du Zen a été exportée du Japon vers l'Occident. Aux Etats-Unis d'une part, un peu avant l'Europe d'ailleurs, et à partir de 1967 avec la venue de Taisen Deshimaru. Le Zen s'est développé, que ce soit en Chine ou au Japon, au sein du courant Mahayana. C'est-à-dire fait partie complètement du bouddhisme Mahayana. La plupart des rites bouddhiques sont intégrés dans la tradition Zen. Quand maître Deshimaru est arrivé en Europe, tout cela était inconnu. Donc il a commencé par le plus simple, je dirais, qui est la pratique de la méditation qui constitue évidemment le coeur de l'école du Zen puisque Zen signifie méditation, mais qui ne résume pas toute la pratique. Dans un premier temps il a transmis cette pratique de la méditation, puis peu à peu il a transmis les autres aspects, c'est-à-dire la vie rituelle, la vie monastique. Mais Deshimaru a enseigné pendant quinze ans seulement, donc c'est court, il a disparu en 1982. Pendant un moment l'approfondissement de cette transmission n'a pas continué, c'est-à-dire qu'on s'est arrêtés un peu juste à la pratique du Zazen. Depuis quelques années, il y a un nouveau mouvement qui a lieu, où on commence à comprendre que le Zen ne se résume pas seulement à la pratique du Zazen mais intègre aussi d'autres aspects de la pratique. 

AG : Alors justement, quels sont-ils, Pierre Crépon ? 

PC :  A l'origine, c'est la pratique monastique. Quand le Tchan se forme en Chine, il y a quelques ermites Tchan mais l'essentiel ce sont dans les monastères. Et donc c'est une pratique monastique où toute la vie  est ritualisée. Cette pratique a été transmise au Japon, et s'est encore plus développée justement avec maître Dôgen. Donc la pratique du Zen comporte tout ce qui se passe au cours d'une journée. C'est-à-dire la pratique du Zen inclut le fait de manger qui devient un rite, le travail manuel qui devient un rite, et aussi beaucoup de cérémonies, des cérémonies d'offrande, des cérémonies commémoratives qui sont aussi des rites. Comme je disais tout à l'heure, le coeur du Zen va être de maintenir cet éveil mythique du Bouddha. Qu'est-ce qui correspond au mythe ? C'est le rite. Donc la pratique, tout ce qu'on appelle pratique ... d'ailleurs au Japon il y a un seul mot pour désigner aussi bien les repas que la méditation que les cérémonies, c'est le mot "pratique". Et on peut aussi dire le mot "rite". Donc c'est tout cet ensemble qui forme la pratique du Zen. 

AG : Très bien. Alors parmi ces rites, il y en a un qui est très important, c'est la récitation des sûtras, est-ce que vous pouvez nous en dire un mot ?

PC : Oui. Alors la récitation des sûtras est intégrée dans ce que l'on appelle les cérémonies. Donc il y a un peu, si vous voulez, deux aspects qui sont ... outre le fait que la vie entière est ritualisée ... les deux pôles "forts", je dirais, la méditation, le Zazen, qui va être plus introspectif, plus personnel, et la cérémonie, qui comporte la récitation des sûtras qui est collective.  Et donc il y a un équilibre entre ces deux pratiques : pratique personnelle introspective, pratique collective. Au sein de cette pratique, la récitation des sûtras consiste à réciter ensemble, à harmoniser sa voix, à faire attention aux autres. Quand on récite les sûtras, c'est le Sangha qui récite les sûtras, le sûtra c'est l'enseignement du Bouddha, qui offre le sûtra au Bouddha. Donc les trois Trésors sont réunis. Donc il y a vraiment un équilibre qui se fait entre ces deux aspects de la pratique, l'aspect collectif avec la récitation des sûtras, et l'aspect de la médiation qui est plus personnelle.

AG :  Alors pourquoi cette interaction entre les différentes personnes est-elle aussi importante, Pierre Crépon ? 

PC :  D'une part, au niveau de la pratique, si vous pratiquez juste le Zazen seul, à la fin cela peut devenir une pratique individuelle, individualiste, même égoïste je dirais. Donc la pratique collective corrige ce que peut devenir la méditation si elle est mal conduite. D'une part il y a cet aspect-là, d'autre part le fait de pratiquer ensemble renvoie à une certaine vision du monde. On a souvent la vision, à tort, d'une vision bouddhiste qui serait que tout est vide, et alors on va pratiquer seul, on s'asseoit dans le néant, dans le vide. C'est pas du tout ça. L'univers est fait de toutes les existences qui sont en interrelation, qui se font écho à elles-mêmes, et pratiquer collectivement c'est entrer dans ce système d'interrelation, d'interdépendance. 

AG : Alors, j'aimerais que l'on revienne également sur un autre aspect important de cette pratique en collectivité, c'est la célébration des Patriarches. Comment est-ce que ça se passe, concrètement, je crois qu'il y en a deux qui sont particulièrement importantes d'ailleurs. 

PC : Si vous voulez ... les Patriarches... comme on dit qu'on pratique tous ensemble, on pratique aussi avec tous ceux qui ont pratiqué avant nous, dont les Patriarches. Alors il y a un rite qui consiste en la récitation des lignées, de Patriarches, ou de la lignée des abbés du Temple, donc c'est tous les Anciens, et par ailleurs il y a des rites commémoratifs, pour le Bouddha Shakyamouni ou certains grands Patriarches comme Boddhidharma qui a introduit le Zen en Chine,  Dôgen et Keizan qui sont les Patriarches japonais, où on invite ces Patriarches à être présents parmi nous, et on leur offre du thé, des gâteaux, etc. Alors ça peut paraître ... d'inviter quelqu'un qui est mort depuis sept cent ans ... qu'est-ce que ça signifie ? Il faut le voir encore au niveau mythique, au niveau religieux, c'est-à-dire que quand on invite ces Patriarches, effectivement ils sont là. Et si on le fait, si on arrive à un niveau de conscience où on comprend vraiment ce que signifie cette cérémonie, c'est comme quand on célèbre quelqu'un de sa famille. On invite le Patriarche qui devient avec vous. Et c'est vraiment quelque chose de très profond. 

AG : Alors on en n'a pas encore parlé, mais je crois que l'étude du Shobogenzo de maître Dôgen, que vous avez évoqué tout à l'heure, constitue aussi un aspect important de cette expérience du Zen. De quelle manière est-ce-qu'on peut l'appréhender ? 

PC : Quand on parle des sûtras ... d'ailleurs maître Dôgen disait : "La pratique, c'est suivre les amis de bien (c'est-à-dire les maîtres) et suivre les sûtras (c'est-à-dire les enseignements)". Alors les sûtras ... on pratique les sûtras. Il y a plusieurs façons de pratiquer les sûtras : c'est les lire, les étudier, les recopier et les réciter. Alors le Shobogenzo, qui est l'oeuvre maîtresse de maître Dôgen, qui est un peu ... qui est une révision de l'ensemble de l'enseignement bouddhique, n'est pas spécialement récité, mais il est lu et étudié. Mais c'est une relecture, si vous voulez une réinterprétation de tout l'enseignement bouddhique. Cela constitue le coeur de l'enseignement du Zen Soto. Le résumé pourrait en être que c'est la pratique elle-même, encore une fois, qui est l'Eveil.

AG :  Et pour terminer rapidement, juste avant de conclure sur justement l' importance de garder cette tradition vivante, est-ce que vous pouvez nous dire un mot sur l'esthétique du Zen, qui est aussi très très présente ?

PC : Alors l'esthétique c'est un peu la couleur de la pratique. Chaque pratique, selon la tradition,  a une couleur différente. Dans le cas du Zen, du Zen japonais en particulier, cette couleur est très délicate, on sait que les japonais sont très forts pour l'esthétique, et donc les gestes, les postures, les objets de la tradition sont très travaillés. Comme on le sait, l'esthétique Zen est très épurée, mais ce côté épuré est le fruit d'un long travail. Comme une calligraphie : on répète des milliers de fois un caractère pour à la fin arriver juste un seul trait. Donc il y a cet aspect de l'esthétique. Mais disons que c'est encore un des points de la tradition qu'en étudiant ... on comprend plus profondément la signification de ce que c'est la pratique du Zen. 

AG : En vous écoutant on comprend bien que ces pratiques, ces rituels collectifs, cette esthétique sont vraiment très importants à cultiver au quotidien, et en lien d'ailleurs avec le Japon, comment faire pour maintenir cette tradition, Pierre Crépon, la plus vivante possible, et puis peut-être quels sont les écueils à éviter selon vous ? 

PC : Les deux écueils c'est de vouloir imiter ... de faire ... de devenir japonais, ce qui n'est pas possible, déjà on parle une langue différente, donc les structures mentales sont différentes, notre compréhension est différente. L'autre côté je pense, c'est de vouloir occidentaliser trop vite la tradition et vouloir faire un Zen occidental, américain, européen, très rapidement. Je crois que l'attitude la plus juste, c'est toujours pareil, c'est la voie du milieu qui consiste à vraiment approfondir avec humilité, c'est vraiment un côté qui nous manque parfois en Occident l'humilité, étudier cette tradition, la faire nôtre, et en tant qu'occidental on va la recréer à notre façon. Mais après de longues études. Et encore une fois cette tradition ne se résume pas seulement à la pratique du Zazen. S'il y avait un point que je voulais au cours de cette émission faire passer, parce que pendant longtemps on a réduit.. on pourrait dire ... pas réduit mais  on a résumé la pratique du Zen à la pratique de la méditation Zen, du zazen : le Zazen c'est le Zen, mais le Zen c'est pas seulement Zazen. C'est également tout un autre aspect, ce que j'appelle la tradition, mais qui comporte les rituels de cérémonie, qui comporte la ritualisation de la vie quotidienne, qui comporte l'étude des sûtras, etc.